Ni sư Diệu Nhân (1041-1113) tức Lý Ngọc Kiều, người hương Phù Đổng, huyện Tiên Du, Bắc Ninh, con gái đầu của Phụng Càn Vương Lý Nhật Trung (con Lý Thái Tông).
Sau khi chồng chết, bà không tái giá mà đi tu, là học trò của thiền sư Chân Không và là người đứng đầu thế hệ thứ 17 của thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi thời Lý.
Bài thơ Sinh lão bệnh tử của bà là lời phát biểu khá độc đáo về lẽ “sinh” “tử” - một vấn đề nhân sinh được nhiều thiền sư thuộc phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi quan tâm xem xét.
Nguyên văn bài thơ như sau:
Sinh lão bệnh tử,
Tự cổ thường nhiên.
Dục cầu xuất ly,
Giải phọc thiêm triền.
Mê chi cầu Phật,
Hoặc chi cầu Thiền.
Thiền Phật bất cầu,
Đỗ khẩu vô ngôn.
Dịch nghĩa:
Sinh già bệnh chết,
Từ xưa thường vậy.
Muốn tìm thoát ra,
Cởi trói quấn vào.
Mê mà cầu Phật,
Hoặc mà cầu Thiền.
Thiền Phật không cầu,
Ngậm miệng không nói.
Bài thơ Sinh lão bệnh tử của Ni sư Diệu Nhân đã nói tới những điều rất phổ thông bình thường, tưởng như đã nhàm chán, không còn được ai chú ý tới nữa. Thế mà khi được tác giả khơi dậy thì lại trở thành vấn đề mới mẻ, như chưa từng được ai quan tâm giải quyết rành mạch cả. Có phải hàng ngày, người ta vẫn nghĩ về sức khoẻ của mình, tìm cách thoát khỏi nỗi khổ “sinh lão bệnh tử”? Tuy là sự lo lắng của muôn đời, nhưng đã có ai chỉ ra nguyên nhân của nỗi khổ đó một cách rành rẽ như trong bài thơ này?
Bài thơ có hình thức rất giản dị nhưng đã chứa đựng một nội hàm thật sâu sắc. Nói được việc Thiền nhưng cũng sáng tỏ cả việc đời. Đọc thơ, người ta có thể nhận ra ở trong đó đã thể hiện một bản lĩnh tuyệt vời và một tấm lòng từ bi bác ái sâu sắc của Ni sư dành cho chúng sinh “mê hoặc”.
Vào bài bằng hai câu thơ rất tự nhiên: “Sinh lão bệnh tử, tự cổ thường nhiên” (Sinh ra già bệnh và chết, từ xưa thường vậy). Đúng là thế! Nhưng lại chưa đủ! Đời người trải qua, còn phải thêm thời kỳ “trưởng thành” (lớn lên và sung mãn) mới đầy đủ. Sao thơ lại rút vào bốn thời kỳ? Đó là sự lựa chọn của thơ ! Thơ không phải là liệt kê đầy đủ tất cả, để rồi không nói được gì. Thơ cần sự cô đúc lời để tạo ra ý. Nếu thơ nói đầy đủ “sinh (ra), lớn lên, sung mãn, già yếu, bệnh tật và chết” như nó đã có trong đời người thì ai chẳng biết, cần gì phải đưa vào thơ? Nhưng chỉ nêu bốn giai đoạn là có lý riêng của thơ. Có phải “sinh” là điểm khởi đầu của đời người, không có nó thì có chuyện gì mà bàn ? Với thơ cũng vậy! Lại cũng không vì thế mà đã thành chuyện cần bàn. Nó chỉ là điểm xuất phát tự nhiên của thời kỳ vô thức, như các sinh vật khác. Cho nên có nó rồi, cũng không có chuyện gì để bàn. Nhưng phải có nó mới có thể chuyển sang giai đoạn khác cần bàn. Nó (sinh ra) như là có thì thừa, không có thì thiếu (giữ tính trung hòa) nên vẫn phải có. Đó là cách lựa chọn từ “sinh” của thơ (trong thơ không có từ nào là không có lý do tồn tại của nó). Về thời kỳ “trưởng thành” là thời kỳ cực thịnh của đời người. Thời kỳ này “dục vọng” cũng phát triển viên mãn. Như vậy, dục vọng và quy luật phát triển song song đồng hành, không có gì mâu thuẫn cả (không có chuyện gì để nói). Vì vậy thơ loại ra không nói là cái lý ấy. Đến thời kỳ “già, bệnh và chết” là thời kỳ thể lực suy sụp, nhưng dục vọng vẫn còn cường thịnh. Con đường của “dục vọng” với quy luật “sống” không còn song hành đi lên nữa, mà đến chỗ phân chia đôi ngả trái ngược nhau. Do đó mới tạo nên thế mâu thuẫn giữa “dục vọng” và quy luật. Tác giả chọn giai đoạn mâu thuẫn để bộc lộ ý thơ là rất đẹp. Giải quyết mâu thuẫn này sẽ lộ ngay ra người thông minh sáng suốt, kẻ tối tăm ngu muội. ở đó sẽ phơi bày ra hai lối sống, hai cách nhìn khác nhau - cách của bậc chân tu đắc đạo và cách của người bình thường. Cho nên “Sinh lão bệnh tử” thể hiện ý thơ là như vậy.
Câu hai bổ sung cho một câu, làm rõ hơn cách “đốn ngộ “ (hiểu) về “Sinh lão bệnh tử” của bậc chân tu. “Tự cổ thường nhiên (Từ xưa thường vậy). Đây là quy trình của một quy luật tồn tại khách quan, ngoài ý muốn của cong người. Hiểu như vậy có nghĩa là tự giác không can thiệp, không cản trở sự vận động hành của quy luật. Hiểu ra được điều này không dễ dàng một chút nào. Những người lòng đầy ắp dục vọng, dục vọng lấn át trí tuệ, đâu còn dễ dàng chấp nhận “sinh lão bệnh tử” là Thường niên” nữa?
Câu thơ trên đã diễn tả một cách nhìn xuất phát từ một bản lĩnh siêu việt và một cái tâm ổn định. Bản lĩnh không bị vật dục chi phối. Còn cái tâm cũng vững vàng không bị ngoại cảnh tác động, “bất biến” trước “vạn biến” của các hiện tượng, kể cả những hiện tượng biến đổi trên cơ thể mình (như sự già yếu bệnh tật). Đối lập với cách nhìn này là một cách nhìn lệ thuộc hoàn toàn vào “dục vọng”. Cho nên hai câu thơ trên, nhà thơ không trực tiếp nói đến dục vọng là yếu tố chính, chi phối mọi hoạt động của đời thường và là nguyên nhân chính gây nên nỗi đau “truyền kiếp” của con người (tự nhiên). Nhưng qua cách trình bày, người đọc cũng nhận ra điều đó.
Từ cách nhìn “đốn ngộ” của nhà sư được thể hiện trong hai câu thơ trên, đã làm rõ ra được bản lĩnh tu hành vững vàng để đạt tới cái tâm ổn định trước ngoại cảnh luôn luôn biến đổi. Dù cho cái thân ở thời điểm nào - thịnh hay suy, thì cái tâm cũng không vì thế mà chao đảo nghiêng ngả. Đó là cái tâm “tồn tại độc lập với ngoại cảnh”.
Nhưng với đời thường lại hoàn toàn có cái nhìn khác, mà hai câu ba và bốn đã thể hiện: “Dục cầu thoát ly, giải phọc thiêm triền” (mong muốn thoát khỏi {sinh lão bệnh tử], [nên bụng nghĩ] cởi trói [mà tay lại] quấn thêm vào. Câu thơ đã phơi bày rõ mồn một cái “đích thực” của dục vọng. Mong muốn của con người là thoát khỏi “sinh lão bệnh tử” để trở thành trẻ mãi không già trường sinh bất tử. Tức là muốn thành loài khác, không phải là loài người; muốn như “thần tiên” trường tồn với vũ trụ! Thật là một cuồng vọng! Phật cũng mang cái thân “giới hạn” thì làm sao thỏa mãn cuồng vọng này của họ? Đó là một dục vọng quá lớn, một tham vọng quá nhiều. Mà dục vọng là đòi hỏi của bản năng, chỉ có sự hiểu biết, sự thức tỉnh mới là sản phẩm của trí tuệ. Dục vọng càng lớn thì trí tuệ càng cạn. Dục vọng vô độ thì trí tuệ không còn. Dục vọng được thể hiện trong câu thơ này, còn được coi là cái mốc cuối cùng phân chia hai ngả đường phát triển của con người. Một ngả phát triển theo dục vọng để giữ nguyên con người bản năng (những người hoạt động theo nhu cầu của bản năng). Một ngả thứ hai phát triển trí tuệ, thành con người “đốn ngộ” (mọi hoạt động đều theo cách của “đốn ngộ”). Cho nên, dục vọng vô độ, tất nhiên là không đủ thông minh để nhận ra lẽ phải, mà ở đây nhà thơ đã diễn tả bằng việc cởi trói: “giải phọc thiêm triền” (cởi trói [mà tay] lại quấn thêm vào). Cởi trói là việc đơn giản nhất, nhưng tại sao bụng nghĩ cởi ra, mà tay lại quấn vào? Đó là để diễn tả một tâm trạng rối bời. Cái tâm không yên tĩnh, nên cái trí rối bời. Rối trí mà đến mức không điều khiển nổi cái tay của mình, thì nói gì đến việc làm ngoài tầm tay? Việc cởi trói không khó, không phụ thuộc vào bên ngoài, chỉ cần một cái tâm yên tĩnh là có thể gỡ ra được mối. Câu thơ miêu tả cử động của cái tay nhưng để nói về cái tâm. Cái tâm xáo động, nên không còn có thể điều khiển nổi cái tay!
Những người lao vào con đường này, được nhà thơ gọi đúng tên là “kẻ mê hoặc”. “Mê chi cầu Phật, hoặc chi cầu Thiền” (Mê mà cầu Phật, hoặc mà cầu Thiền)(1). Lời thơ rút gọn như vậy, nhưng ý thơ lại diễn giải một chân lý thật rõ ràng. Khi đã mê hoặc (tâm rối bời) thì cầu Thiền Phật phỏng có ích gì? Người đã mê hoặc, tâm trí rối loạn, đến cái tay không còn điều khiển nổi, thì làm gì còn cái tâm yên tĩnh để tiếp nhận lời dạy chân thành? Họ chỉ còn một mong muốn duy nhất là tìm cách thoát ra khỏi “sinh lão bệnh tử”. Cho nên chỉ những lời nói hợp với ý muốn ấy, mới lọt tai họ. Còn những lời nói khác đều trở nên “nghịch nhĩ” cả. Họ cần Thiền Phật là muốn Thiền Phật “làm theo” điều họ mong muốn; chứ đâu phải coi Thiền Phật là đấng khai quang tâm nhãn cho họ? Hơn nữa, Thiền Phật thừa nhận “sinh lão bệnh tử” là thường niên (quy luật). Thiền Phật không có phép lạ nào ngoài sự “đốn ngộ” để hiểu ra quy luật. Người nào giữ được cái “thường nhiên” này sẽ là Phật. Ai đánh mất bảo bối này, tức là lạc vào bến mê hoặc, sẽ trở về gốc cũ là con người thường. Vì vậy, việc cầu Thiền Phật “làm theo” dục vọng của mình là việc làm vô ích và vô vọng!
Chỉ bằng hai câu thơ mà tác giả đã gạt bỏ được sự mê hoặc về Phật, gạt bỏ được sự ngộ nhận về Phật có phép lạ; đồng thời làm sáng tỏ được giá trị đích thực của Phật là “đốn ngộ” về cái “thường niên”.
Đến hai câu kết, câu bảy và tám. “Thiền Phật bất cầu, đỗ khẩu vô ngôn! (Không cầu Thiền Phật, ngậm miệng không nói)(2). Khi chúng sinh còn đang ngụp lặn trong “biển tối u minh” đang hoang mang đến cực độ, lại bị mê hoặc về Phật có phép lạ, có thể giúp họ giải thoát mọi nỗi khổ, thì câu thơ “không cầu Thiền Phật” là một lời cảnh tỉnh mạnh mẽ, có thể gây nên cơn “sốc” mạnh cho kẻ mê hoặc chăng? Đời thường xưa nay vẫn tưởng đi tu, hay tìm đến cửa Phật là nhờ sự che chở, sự cứu giúp của Phật (tức là mê hoặc Phật có phép lạ). Nay nhà thơ lại nói “không cầu Thiền Phật”, tức là khẳng định Phật chẳng có phép lạ, có thể thỏa mãn dục vọng của người đời (Đừng làm chuyện uổng công vô ích ấy). Sự phủ nhận này rất quan trọng. Nó khẳng định rằng Thiền tông không mang thứ men say tôn giáo, không có phép lạ, không mê hoặc ai. Thiền tông chỉ là sự thức tỉnh, sự “đốn ngộ” - một sự lao động trí tuệ thuần túy để nhận ra và hiểu rõ những cái “thường nhiên” ấy, tiến đến tự giải thoát mình khỏi mọi đau khổ do ngu muội gây nên. Đó mới thực sự là công việc lao động trí tuệ tìm ra giá trị tinh thần của con người. Một lĩnh vực, với chúng ta vẫn còn là mới mẻ. Đó là sự cống hiến lớn nhất cho nền văn hóa cổ dân tộc của Ni sư Diệu Nhân chăng? Người đời còn tối mặt tối mày với đời sống vật chất, với những hiện tượng xã hội, nên không có điều kiện đi sâu tìm hiểu lĩnh vực này. Cũng có thể do chúng ta quan niệm thơ Thiền là thơ tôn giáo. Hoặc cho nó là những bài thơ siêu thực, nên không để tâm tìm hiểu, vì thế mà lãng quên một vốn quý văn hóa của dân tộc !
Khi Ni sư đóng cửa “cầu Thiền Phật”, thì đồng thời lại mở ra con đường tu luyện đi đến “đốn ngộ” để tự giải thoát mình: “Đỗ khẩu vô ngôn” (ngậm miệng không nói). “Không nói” hàm ngụ ý nghĩa không hướng ngoại, phát biểu bằng ngôn ngữ hữu thanh, những tìm tòi suy nghĩ, những hiểu biết của mình. Không nói nhưng vẫn suy nghĩ. “Ngậm miệng” là vẫn tư duy, vẫn hoạt động suy nghĩ hướng nội bằng ngôn ngữ vô thanh. Như vậy là không cầu xin Thiền Phật, nhưng vẫn suy nghĩ để tìm ra con đường đến Phật cho mình. Đó là cách giữ cái tâm ổn định, lặng lẽ mà suy ngẫm để đạt tới mực “đốn ngộ”, nhìn rõ Phật trong lòng mình và tạo nên cho mình một Phật tâm vững vàng. Đó mới là cách tự giải thoát, là con đường tu hành đi đến đốn ngộ và trở thành Phật của Thiền. Vậy là, tác giả đã chỉ ra cho ta thấy chỉ có Phật trong lòng mình mới cứu giúp mình được; còn Phật “ngoài mình” không có phép lạ nào để giải thoát mình khỏi những nỗi khổ cả ! Sự phối hợp hai câu bảy và tám - câu bảy phủ định con đường tìm Phật ở ngoài mình, thì câu tám lại khẳng định chỉ có con đường duy nhất đến với Phật trong lòng mình, đã làm sáng tỏ tinh thần Thiền của bài thơ, góp thêm ánh sáng cho nền văn hóa của dân tộc. Nếu bài thơ chưa đủ độ cuốn hút chúng sinh vào con đường tu hành, thì cũng có một phần đóng góp làm thức tỉnh sự mê hoặc của chúng sinh để cho họ nhận ra rằng sẽ chẳng có một lực lượng nào ngoài ta cho ta điều thiện, và con đường này ai cũng có thể làm được, chỉ cần lòng mình muốn làm hay không?
Đến đây có thể khép lại ý nghĩa Thiền của bài thơ. Nhưng vẫn có thể mở ra ý nghĩa đời của nó. Nếu ta trìu tượng hóa những từ ngữ cụ thể nói về Thiền và Phật, thì ta có thể nhận ra tinh thần của thơ, như nói về cách tìm sức mạnh để vươn tới những đỉnh cao. Những cách thức mà nhà thơ nói cho Thiền, thì đồng thời cũng mang ý nghĩa khái quát lớn cho con đường vươn tới đỉnh cao trong đời thường.
PHN
---
Chú thích:
(1) Hai từ “chi” trong hai câu thơ chữ Hán là từ đệm để phân rõ hai thành phần chủ ngữ và vị ngữ. Trong trường hợp này có thể dịch bằng liên từ “mà”.
(2) Đầu câu tám có từ “đỗ”, nhiều sách viết là “uổng”. Về tự dạng, chữ “uổng” gần giống chữ “đỗ”, nhưng xét ý thơ thì nếu dùng từ “uổng” sẽ lặp ý (đã cho là uổng phí lời, tất nhiên sẽ không nói nữa), còn dùng từ “đỗ” sẽ làm cho ý câu rõ hơn. “Ngậm miệng không nói” là ngầm chỉ sự suy nghĩ./.
(Biên tập: Phạm Duy Trưởng)